في هذا المقال.. بعض من أفكار فلاسفة المنطق الوضعي, ورواده الذين يثقون في قدرات العقل ولا يرتابوا من صحواته.
إننا نسعي في هذا المقال إلي التمرد علي سلطة فكرية لا تستمد أسانيدها إلا من قوالب جامدة ولا تسوق شواهدها إلا من سجل الأقدمين, حتي اشتد سلطان الماضي علي الحاضر وانحصرت قوة الإبداع في استدعاء الموروث وليس الخروج من نسقه.
إننا نهيب بالمؤسسات الوطنية والأكاديمية- في هذا الصدد- ألا تتقاعس عن تطعيم فكرنا المتكلس وألا تألوا جهدا في استعادة عصر التنوير والنهضة التي شهدتها مصر وعايشها العالم العربي علي فترات متباعدة من التاريخ القديم والحديث. إننا نري الشبه قريب بين دار الحكمة التي أنشأها الخليفة المأمون في بغداد في أواخر الثلث الأول من القرن التاسع الميلادي, لتقوم بترجمة التراث اليوناني من علم وفلسفة وبين مدرسة الألسن التي أنشأها محمد علي في مصر في أواخر الثلث الأول من القرن التاسع الميلادي لترجمة ما أمكن نقله من الفكر الأوروبي الحديث بقيادة رفاعة الطهطاوي وما كان لهذا الاتجاه الإيجابي من آثار أدت إلي تغلغل الفكر المنقول في شرايين الحياة الثقافية كلها وبات أثرها واضحا فيما يكتب وفيما يقال.
إنه مع قناعتنا الكبري وإيماننا العميق بدراسة اللغات الأجنبية وإجادتها كنافذة نطل منها علي المعرفة الغربية وتقنياتها, إلا أن الاهتمام باللغة العربية يجب أن يحظي بعين الاهتمام ونفسه, ليس فقط من أجل إزكاء روح الانتماء العربية أو للإبقاء علي الملامح الوطنية لشعوبها بل لأنها قبل ذلك وعاء للإبداع العربي وناقل ثري أيضا للثقافة الغربية. أقول إن التجارب الإنسانية الحادثة في عدد من الدول الآسيوية المتقدمة تؤكد أنها لم تفلح في مسعاها التنموي إلا بعد أن ركنت إلي هويتها اللغوية وأعادت صياغة علومها كافة إلي لغتها القومية, بل أنني قد أذهب بعيدا إلي الشعب الإسرائيلي في التاريخ الحديث حينما آثار أن ينبش في الماضي البعيد ويجعل من اللغة العبرية أبقي أولوياته فآمن بحتميتها كلغة للعلم والتخاطب والدين أيضا.
نخلص من هذا بأن اللغة العربية وأدبياتها في مصاف الآداب العالمية, ولا تقل شأنا عن سائر اللغات السامية في حتمية الدراسة بها لنا ولأبنائنا.. اللهم إلا أن يكون التقاعس منا كسلا يصل إلي حد التقصير أو نزعة أرستقراطية ترسبت في عقول البسطاء للإقلال من شأن العربية وإعلاء الأجنبية وهذا ما نجل عنه كل عربي يعي ويؤمن بأن اللغة مقوم أساسي من مقومات الشخصية الحضارية, وأنها الأحوال السياسية فقط هي التي خصت بعض اللغات الأوروبية بحق الامتياز والسيادة علي نظيرتها العربية وليس في الأمر بتاتا مفاضلة قد تثري الأولي علي ما عداها. لهذا وتلك فإننا نري في منهجية النقل والتعريب نموذجا يسعي إلي تدعيم وشائج القربي بين ثقافتين, تعج إحداها بفلسفات غيبية تستلهم منها الزاد والطريق, بينما تأنس الأخري إلي البرجماتية والخروج علي التقليدية كمناص للتقدم وملاذ للتطور ومسار إلي الإنجاز.
إنه لا رجاء لنا في إعادة تشكيل الحياة من جذورها إلا أن يكون ذلك علي أيدي المثقف العربي المأزوم -بعد فك أسره- فنظرة عاجلة إلي جماعة المتعلمين في الوطن العربي أو المثقفين منهم تكفي لبيان مدي اختلافنا البعيد في تصور الحياة التي نريد أن نحياها, فمنا من يريد تحقيق الهدف بأن يجعل ثقافتنا الموروثة هي المعيار بين الصواب والخطأ فما اتفق معها قبلناه وما تعارض معها رفضناه, فعاد بذلك القهقري علي خط الزمن كمن يلوذ من حاضر الدنيا بركن من أركان التاريخ الذي انقضت عهوده, أما أولئك الذين يرحبون بكل فكر جديد يسمعنا حشرجة الأنقاض المتهاوية داخل تفكيرنا المدبر, فمرحي بهم لأنهم يبتغون العروبة والمعاصرة معا.
وما النقل والتعريب إلا هذه الوسطية المثلي التي تهضم الفكرتين معا في صيغة حياتية واحدة. إنها مشكلة الصدام بين قديم استقرت ركائزه, وجديد يوحي به العصر وظروفه, بيد أنها ليست مشكلة تتحدي المثقف في بلاد تتمتع بحضارة عصرية واحدة إذ لا يعنيها النقل والتوفيق بين الروافد -أما نحن وأمثالنا من ذوي الحضارة- فلنا تاريخ غزير فيه اللغة والآداب والعلوم والفنون, بل فيه المواقف والبطولات ومن هذه الحصيلة الغنية علينا الاختيار بين ما يتسق وما لا يتسق ودمجهما في تيار حيوي واحد.
يبقي لنا بعد ذلك الوقوف علي تعريف هذا المثقف العربي وماهيته -كما يعرفه أحد أساطين الفلسفة العربية دكتور زكي نجيب محمود بأنه ذلك الإنسان الذي يجمع في جعبته الأفكار سواء كانت تلك الأفكار من إبداعه أو منقولة عن سواه ولكنه آمن بها إيمانا أقنعه بأن يحياها, بل يريد أن يقنع الآخرين بها ليحيوها معه لعله يتمكن من تغيير وجه الحياة إلي الأفضل. إن المثقف المأمول في الوطن العربي نريده من طراز الجاحظ وإخوان الصفا إبان القرن العاشر -أولئك الذين كانوا نقطة تحول في الثقافة العربية, إذ نقلها الأول من وجدان الشاعر إلي علمية الناثر, وأضحت ترتكز علي فكرة النثر بعد أن كانت كلها تقريب يرتكز علي قصيدة الشعر, بينما حاول الآخرون الاتجاه بالثقافة العربية أيضا إلي علمية العقل وواقعيته. نحن اليوم نلتمس لأنفسنا طريقا ثالثا بل أن شئت -فكرا ثالثا- يتبني العلوم الحديثة ثم يوفق بينها وبين موروثاتنا القديمة في منظومة لا يشوبها النشاز, وما هذا الفكر الجديد إلا النتاج الشرعي للنقل والتعريب, علينا أن نعي أن حقائق العصر ومسلماته لابد وأن تخضع للبحث والتمحيص, فليس شيئا من العلم ما هو منزه عن التغيير وليس شيئا من العلم ما لا يرتد آخر الأمر إلي عالم التجربة والتطبيق في كل طرائق السلوك والعيش قاطبة. أما إضفاء صفة الثبات أو الألوهية علي معطيات العصر أو علومه فقد بات أمرا ترفضه كل معايير الفكر الناضج السليم. إن مبادئ السلوك مثلا -عند علماء الأنثروبولوجيا ليست أمورا مطلقة ثابتة يحتمها منطق العقل, بل هي أحكام نسبية تمليها ظروف المكان والزمان وتتفرق فيها الشعوب تفرقها في المنافع والأهداف, بل لقد تبدل هذا المحور السلوكي أيضا فانتقل من سلطان المنطق الصارم إلي ليونة المشاعر وروغانها, وحتي حينما يختفي الإنسان بطلاء من وقار العقلانية الخلقية نري التحليلات العلمية تلاحقه بإزاحة القناع عن سحنته لينكشف المخبوء منها.
فأكثر القديسين ورعا وتقوي -كما يقول نيتشة- يخفي وراء زهده حافزا للسيطرة, وأرفع آيات الفن والأدب -كما يقول فرويد- يكمن الجنس خلف أستارها, وأعلي القيم الإنسانية -كمايقول ماركس- تخبئ في طياتها مصالح أرباب المنافع. هذا هو العصر وما قد بات يضطرب بين جنباته من أفكار تزعزع ما كنا قبلناه قبولنا للمسلمات الثابتة, فأين هو المثقف العربي وأمته من هذا الخضم المتلاطم؟ بل ليت الأمر علي هذا قد اقتصر ولكننا نري أن يد التبديل والتغيير قد استطالت حتي شملت جميع العلوم -من منطق ورياضة إلي فيزياء وبيولوجي ونفس واجتماع واقتصاد مما يحتم علينا تغييرا عميقا في تناولنا للأشياء. لقد تحولت المادة في الفيزياء الجديدة إلي طاقة- والمتعد هي ذلك المعطي البسيط الذي تصوره نيوتن, بل أصبحت المادة مركبا ذريا من كهارب دائبة الحركة في أفلاكها, أي لم تعد شيئا سلبيا سكونيا ينتظر الدوافع لتأتيه من خارج ذاته. لقد أوشكت علي الزوال تلك الفواصل التي كانت تفصل ما بين المادة واللامادة في الكائنات, لكننا ما نزال علي وقفتنا القديمة في التفرقة بين الصنوين.
ونظرة إلي هذا الفكر الحديث أيضا من منظوره العلمي يدلنا علي اختلاف المنهجية العلمية وتطورها خلال العصور -فبعدأن كانت له صورة القياس الأرسطي التي يبدأ فيها الباحث بمقدمات يفترض فيها الصدق, ثم يستولد نتائجه من تلك المقدمات تبدلت هذه الفروض لتبني علي مقدمات يقينية الصدق, قوامها معطيات الحس المباشر, عن طريق المشاهدات العملية والتجارب التطبيقية. ومن ثم تغيرت تبعا لذلك الأسس التقليدية للرياضيات, بحيث أصبح في حكم المستطاع أن تقام عدة بناءات رياضية دون أن ينقض أحدها صدق الآخر, فلم تعد هندسة إقليدس -وحدها- هي الهندسة التي تقرر رياضيات المكان مثلا, بل أننا كلما غيرنا من الفروض الأولي تغيرت النظريات تبعا لذلك, وكان لهذا الانقلاب الرياضي أثرا بعيد المدي في منهاج التفكير أيضا, إذ اتسعت أمام العقل البشري فرص التصورات الجديدة وإقامة المنظومات الفكرية العديدة بعد أن كان حبيس نظام واحد. فهل أصابنا شيء من ذلك الأثر في اتساع مجالنا الفكري؟ بل لقد تغير المنطق نفسه, فبعد ما كان يلهث المفكرون علي منطق يعالج معاني كيفية مبهمة المعالم والحدود, أصبح المنطق رياضيا يفتت الفكرة الواحدة تفتيتا لا يدع لها مجالا للخلط والغموض.
علوم كلها تغيرت من الأساس لم نصب منها إلا القليل, حتي أضحي قبول المسلمات هي آخر المطاف وليس بدايته أما أول المطاف فسماء مفتوحة نصعد فيها برؤسنا ما أسعفتنا قوانا أن نصعد. إن الفكر الذي نطمح إليه والذي نريد أن نتعقب أثاره قد لا يتجاوز هذه الرؤوس القديمة: دارون بنظريته عن التطور, وماركس برؤيته لتطور التاريخ, وفرويد بنظريته عن اللاشعور, وأينشتاين بنظريته عن النسبية. ورغم أن أحدا من هؤلاء لم يزعم أنه جاء بالحق الذي لا يعرف الباطل إلا أن التصحيح والتبديل لم ينف عنها دورها المحوري وانعكاساتها الكبري في تطوير الفكر الحديث, فنظرية التطور قد جاءت لتقييم فلسفة قائمه علي الدينامية والصيرورة مفادها أن الكائنات كلها حلقات في سلسلة واحدة بعد أن كان الإنسان يتصور الكون علي صورة سكونية منذ الأزل, هذا الفكر البيولوجي بصرف النظر عما أصاب أو لم يصب قد غير نظرة الإنسان إلي حقيقة العالم لتشمل شتي جوانب الثقافة الإنسانية كلها, فنظم الحياة جميعا خاضعة للقواعد نفسها التي تخضع لها الكائنات الحية, وأهمها هو أنها أما أن تتكيف للبيئة وأما أن تموت, وأن البقاء بين النظم المتنافسة هو للأصلح من حيث التكيف للظروف, وكان من أبرز ما تغيرت به ثقافة العصر, نتيجة لمبدأ التطور, هو الإيمان بضرورة التغيير والتحول وعدم الثبات الجامد, فكلما تغيرت الظروف من حولنا وجب أن نغير من أنفسنا لنلائم الوضع الجديد.
ذلك عن نظرية دارون وما ترتب عليها في ثقافة العصر, أما نظرية ماركس الاقتصادية الاجتماعية التي نظرت إلي التاريخ كله وكأنه حركة جدلية يقع فيها الصراع بين ضدين حتي يتولد منهما وضع جديد, لا يلبث بدوره أن يصارع ضده حتي يتولد وضع جديد آخر, وهلم جرا, فهي نظرية مشتقة في أساسها الجدلي من فلسفة هيجل وكان لها الأثر في لفت الأنظار إلي حقيقة مهمة, وهي أن التغير إذا أردناه, كان علينا أن نستثير دوافعه من الداخل, لا أن نفرضه من الخارج, والأمر في ذلك شبيه بالشجرة التي تعتمل من داخلها لتنمو, وليست تنمو بأن يضاف إليها فروع من خارجها, فإذا أردنا أن نغير المجتمع علي صورة معينه وجب أن نغير من بنيته, أي نغير الإطار الذي أقيم عليه, ولا جدوي في أن يظل الإطار كما هو, ثم نطمع في التغيير بمجموعة من القوانين تصدرها الحكومات. أما نظرية اللاشعور التي أخذ بها فرويد فقد كان لها هي الأخري أثرا بالغ في توجيه نشاطنا الفكري في هذا العصر, فلقد أدت هذه النظرية -بغض النظر مرة أخري عن كل ما فيها من صواب أو خطأ- إلي تحطيم الحواجز الحادة التي كنا نميز بها العقل المنطقي عند الإنسان من سائر مكونات فطرته التي جبل عليها من غرائز وانفعال وغير ذلك, وأصبحنا نري سلوك الإنسان لا يصدر بهداية عقله, بقدر ما يصدر انبثاقا من مكونات دفينة ربما ارتدت إلي الطفولة الباكرة. مجالات ثقافية كثيرة تغيرت في أسسها أيضا, نتيجة لنظرية اللاشعور, ففي الأدب والفن والفلسفة جاءت آثارها واضحة وعميقة, فقد شغل الأدباء بالغوص في أعماق النفس الإنسانية كلما أرادوا تصويرها, وشغل رجال الفن بإخراج ما بأنفسهم بعد أن كانوا قبل ذلك ينقلون عن الطبيعة الخارجية ومن ثم نشأت للفن اتجاهات كثيرة من سريالية إلي تجريدية وانطباعية وغير ذلك, ولم يعد الفنان مسئولا عن موضوع خارج نفسه مفروض عليه, بل موضوعه الأساسي هو نفسه ذاتها يضع ما فيها ألوانا علي اللوحة أو نحتا في الحجر, فإذا ما جاء الناقد ليعلق ويفسر, كان عماده نظرية اللاشعور.
أما عن الخط الفكري الرابع -فبعدأن كانت البشرية تنظر إلي الحقائق العلمية كإنما هي مطلقة اليقين بغير قيد, جاءت نسبية أينشتاين لتجعلها حقائق تتفاوت في درجات احتمالها, فباتت أقل صلابة وقطعية مما كانت عليه, ورغم أثارها الكبري في تحطيم الذرة واستخراج قوتها الماردة- إلا أن الجوانب الإنسانية أيضا التي ترتبت عليها كان من أهمها نسبية القيم ونسبية الثقافات, فلم يعد يسيرا علي أحد أن يزعم بأن ثقافة معينة أعلي أو أدني من ثقافة أخري, إلا بمقدار ما تنفع واحدة في ناحية لا تنفع فيها الأخري.أما الآن- وبعدأن تلمسنا آثار هذا البناء المعرفي في تشكيل ملامح الفكر والسلوك, تعالوا نقف عند هذا المنحني الذي يستدير عنده الزمن في انتقاله إلي القرن الحادي والعشرين لنري كيف أعد المثقف العربي ذاته لمواكبه عصره واستيعاب متغيراته.. أخشي أننا لا نزال قعودا فأغري الأفواه ننتظر الصدقة الفكرية من سوانا وكأننا لسنا جزءا من هذا العالم, فنظرة بما آل إليه حال الطالب العربي تؤكد انشطارا في سلوك الدارسين وازدواجية تنطق بالعلم واللاعلم, فالدارس العربي في جامعاتنا قد يبلغ أقصي المدي في علميته بين المراجع والمخابير حتي إذا ما عاد إلي داره, وسامر خلانه, خرج المخبوء من بين جوانحه واخذ يتحدث أحاديث الخرافة كما يتحدثها سائر الناس.
ليست المسألة إذن طائفة من القوانين العلمية يحفظها طلاب العلوم, بل هي قبل ذلك وبعده منهاج للنظر, إذا ما اصطنعناه بحق, سوف يجاوز الكتب ليصبح طريقة للعيش في شئون الحياة العملية كلها. إن الأمل في جامعاتنا العربية لازال معقودا لتخرج لنا شبابا مؤمنا بالثقافة الرفيعة وله العزيمة الماضية في تغيير ما هو قائم, ولقد كان هذا الأمل اقرب إلي التحقيق لولا أن المرحلة التي تجتازها الأمة العربية, قد بلغ فيها الظمأ إلي المعرفة حدا جعل شبابنا يتكالب علي الجامعات بعشرات الألوف مما جعل الكوادر العلمية المؤهلة وكذلك الخدمات التعليمية المكملة تئن أمام هذه الحشود الضخمة من طلاب العلم, فكان أن أفلت من طلابنا سر التعليم الجامعي وصميمه, وما سره وصميمه إلا أن يختلف عن مراحل التعليم السابقة عليه, في الفاعلية المبدعة الخلاقة, التي تمهد الطريق أمام الدارس نحو أن يضيف إلي العلم علما جديدا, أما إذا تحولت الجامعات فأصبحت مدارس للحفظ والتلقين فمصيرنا هو مصير أمة انحصر شبابها في محيط ما قد حفظ من أصول لا يجوز أن يتجاوزها مطلا برأسه إلي ما فوقها بل ينبغي أن يبقي تحت سقفها وله بعد ذلك أن يتحرك في ظلها كيفما شاء. رجاؤنا أن تتغير بنية الفكر القائم كما أسلفنا, ويصبح شعارنا إني أفهم أولا ثم أؤمن حتي يعتدل لنا الأمر وتزول عن الدارس العربي أزمته.